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Revista de Humanidades, Ciencias Sociales y Artes
Dicere • 5 (enero-junio 2024) • ISSN 2954-369X • DOI: https://doi.org/10.35830/dc.vi4.91
Dicere • 6 (julio-diciembre 2024) • ISSN 2954-369X • DOI: https://doi.org/10.35830/dc.vi6.88
Resumen
El propósito de este ensayo consiste en plan-
tear el agotamiento de la noción moderna de
los derechos humanos y exponer algunas pro-
puestas para su actualización o substitución.
En particular, se analiza la libertad religiosa
dentro del espacio público actual, en donde la
primera convive con una diversidad cultural y
religiosa, así como con instituciones sociales
aminoradas. Para justicar la idea propuesta
se abordará el tema desde la losofía y teoría
del derecho, la sociología, la teoría del Estado
y la ciencia política.
Palabras clave: derechos humanos, libertad
religiosa, pluralidad, laicidad, cosmopolitismo
Abstract
The purpose of this essay is to present the ex-
haustion of the modern concept of human rights
and to outline some proposals for its updating
or replacement. In particular, it analyzes reli-
gious freedom within the current public space,
where the former coexists with cultural and re-
ligious diversity, as well as diminished social
institutions. To justify the proposed idea, this
paper will be addressed from the perspectives
of philosophy and legal theory, sociology, state
theory, and political science.
Keywords: human rights, religious freedom,
plurality, secularity, cosmopolitism
Guillermo Loaiza Gómez
Programa de Doctorado en Ciencias Jurídicas
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
ORCID ID: 0009-0001-7509-6372
Cómo citar este artículo: Guillermo Loaiza Gómez, “Derechos humanos, diversidad religiosa y laicidad (o de
por qué Shakira no fue a Qatar)”, en Dicere, núm. 6 (julio-diciembre 2024), pp. 25-38.
Recibido: 18 de septiembre de 2023 • Aprobado: 25 de octubre de 2023
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Guillermo Loaiza Gómez
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Introducción
La Copa Mundial de Fútbol es un evento de
alcances incomparables en nuestra cultura. La edi-
ción de 2018 alcanzó una audiencia de 3,572
millones de espectadores, lo que signica que
más de la mitad de la población del mundo
(mayor a cuatro años) vio, aunque fuera un
minuto, algún partido.
1
Los primeros datos
ociales indican que el Mundial de Qatar en
el 2022 superará los récords de su antecesor.2
Sin perjuicio del tamaño de su repercusión
cultural, el evento guarda contradicciones
ideológicas profundas. Por ejemplo, los orga
-
nizadores han sancionado a México porque sus
acionados gritan “¡puto!” cuando el portero
realiza un saque de meta, al tiempo que ellos
escogieron como país antrión a uno que tiene
leyes que consideran delito la homosexualidad.3
El Mundial de futbol siempre es una opor-
tunidad para reexionar sobre temas de impacto
global. En esos días fue común escuchar que
Qatar no respeta los derechos humanos, parti-
cularmente de las mujeres, homosexuales y mi-
grantes. La mayoría de estas críticas provienen
de individuos adscritos a la cultura cristiana y
occidental. El ejemplo más claro fue el rechazo
de un grupo de artistas —Shakira, Dua Lipa,
Rod Stewart, entre otros— que cancelaron su
participación en el espectáculo inaugural debi-
do “[al incumplimiento de las] promesas sobre
derechos humanos que [Qatar] hizo cuando se
ganó el derecho a organizar el Mundial”.
4
Pero
ante la crítica, también es válido preguntarse:
¿cuáles derechos? ¿Quiénes son los titulares?
¿Qué relación guarda con la práctica de un de-
porte? ¿Por qué habría de respetarlos Qatar?
¿Qué papel juega su cultura y religión?
Los derechos humanos tuvieron un amplio
desarrollo en el siglo XX, impulsados por la
Carta de las Naciones Unidas, la Declaración
Universal de los Derechos Humanos y decenas
de tratados internacionales que motivaron el ac-
tuar de los Estados para positivizar y garantizar
dichos derechos como derechos fundamentales.
En la teoría general del derecho, la investiga-
ción se vio acelerada de la misma manera, con
lo que se desplazó a otras discusiones como
las relativas a la justicia, y se llegó al punto
de armar que eran la “dimensión sustancial
de la democracia”.5
Las formas de convivencia social están
cambiando drásticamente, por lo que los con
-
ceptos ontológicos para entender la realidad se
han vuelto insucientes. Uno de ellos es pre-
cisamente el de los derechos humanos, que si
bien tuvo una función de ordenamiento para
nuestras sociedades en las últimas décadas, su
efectividad parece haber llegado a un cierto lí-
mite. Los hechos sociales arriba descritos sirven
para enfocar ciertas premisas y postulados que
sostienen muchas de las categorías que rigen
nuestra conducta. En particular, permiten poner
en evidencia que los derechos fundamentales se
utilizan para defender posturas contrarias, prin-
cipalmente cuando se aduce la libertad religiosa.
¿Puede coexistir la libertad religiosa en
la cultura islámica con los derechos de las
mujeres y minorías sexuales? Aun cuando lo
anterior hace evidente el agotamiento parcial de
dicho concepto, actualmente tampoco existen
propuestas que permitan sustituirlo por otro
modelo sucientemente razonado. Sin pasar
por alto esfuerzos teóricos de algunos autores
como Zagrebelsky, que ha afirmado que el
derecho actual es “dúctil”, lo que acarrea que las
constituciones sean potencialmente compatibles
con una pluralidad de valores.6 Esta idea, aun-
que provocadora, no se ha logrado aterrizar en
construcciones prácticas que brinden soluciones
a hechos concretos.
Por eso en este ensayo se sostiene la hipóte-
sis que los derechos humanos, particularmente
la libertad religiosa, tienen que repensarse para
poder dialogar con la diversidad cultural y reli-
giosa, inherente al mundo actual y que conviven
27
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con instituciones sociales debilitadas. Aunque
no se arma que la utilidad teórica y práctica de
los primeros se haya terminado completamente,
sí se propone que es necesario reexionar la
manera en cómo guían —o debieran hacerlo—
el actuar de los individuos y de las sociedades
en la contemporaneidad.
Se expondrán tres argumentos que buscan
justicar la hipótesis planteada, cada uno a par-
tir de una perspectiva proveniente de ciencias
sociales distintas. En primer lugar, se busca
evidenciar que, desde la losofía y teoría del
derecho, el postulado de universalidad de los
derechos humanos ha ocasionado que pierdan
ecacia. Posteriormente, con un punto de vis-
ta sociológico, se analiza cómo la diversidad
cultural y religiosa ha generado fundamentalis-
mos que no han encontrado solución en dicha
categoría jurídica. Por último, desde la teoría
del Estado y la ciencia política, se señala que la
laicidad pasó de ser un pilar ontológico de los
referidos derechos, a ser un concepto antagónico
y que demuestra su obsolescencia.
Si bien el Mundial es el detonante de las
presentes reexiones, no es la intención del pre-
sente texto el calicar como válidas o útiles las
protestas realizadas. Estas acciones simplemen-
te dejan entrever la insuciencia del concepto
de los derechos humanos, sin perjuicio de que
ambas situaciones sean autónomas y los he-
chos narrados sólo sean un detonador suciente
para su análisis. Del mismo modo, Qatar es un
ejemplo de un país culturalmente diferente a
occidente, sin dejar de reconocer el inujo en
el mismo de un capitalismo mundial, que no
reconoce países o regiones.
Derechos humanos: universalidad, cosmo-
politismo y globalización
El primer argumento que evidencia el agota-
miento de la noción de derechos humanos pro-
viene desde su base epistemológica: la losofía
y la teoría del derecho. El concepto en análisis
siempre ha estado en disputa debido a su im-
portancia para la dimensión de la concepción
de justicia, así como por la facilidad con la que
diferentes programas políticos se apropian del
mismo. Según arma Raz, la calicación de
derechos humanos se reserva para ciertos prin-
cipios morales que tienen que ser protegidos e
implementados por el derecho, en los que se
establecen límites a la soberanía estatal.
7
Tradi-
cionalmente, su justicación se ha dado desde
una óptica ético-liberal en donde se goza de
estos derechos por el simple hecho de ser hu
-
manos, o a partir de una concepción política en
la que se entienden como demandas de justicia
relacional producto de estructuras sociales.8
Existen dos críticas a la aproximación ética
o liberal. La primera de ellas, desarrollada por
Douzinas, Ignatie y Žižek, consiste en que
su discurso conlleva una “cara oculta”, la cual
facilita programas neoliberales potencialmente
antagónicos con políticas de carácter redistri-
butivo. Asimismo, esto promueve agendas que
utilizan una retórica de libertades para justicar
el dominio de la cultura occidental.9 Otro seg-
mento de cuestionamientos, como el formulado
por Raz, se centra en los décits de operatividad
de la concepción de los derechos humanos cuan-
do existe una discrepancia entre los derechos
morales preinstitucionales y los derechos incor-
porados en los textos normativos. El problema
acontece cuando el contenido de ambos no coin-
cide, si los primeros sólo tienen sentido dentro
de un contexto institucional, o si los segundos
no reejan de manera obvia intereses básicos o
urgentes asociados a principios morales que las
personas poseen por su mera humanidad (como
el derecho a vacaciones pagadas).10
Las críticas a la concepción política son
más variadas y con diferentes connotaciones.
Sin embargo, la principal detracción, expuesta
con claridad por Cohen, consiste en que si se
concibe a los derechos humanos como un requi-
sito para obtener la membresía de una comuni-
dad política, se hace innecesario dar mayores
28
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fundamentos a los mismos. Esto tiene como
consecuencia que organizaciones políticas pue-
dan válidamente desconocer o acotar alguno de
dichos derechos, en cualquier momento, siem-
pre que exista alguna justicación reconocida
por las mismas.11
La necesidad de construir una nueva con-
cepción de los derechos humanos, capaz de
ordenar la realidad actual, proviene de los pro-
blemas que ha ocasionado su pretensión de uni-
versalidad como postulado básico de los mismos.
Gran parte de este debate sigue estando centrado
en el conicto ético con el relativismo en socie-
dades multiculturales. De igual forma, existen
importantes desequilibrios territoriales y sociales
que sitúan en circunstancias muy diversas a cada
comunidad política. Aunado a esto, el discurso
universalista debe evitar riesgos de uso hegemó-
nico e ideológico.12 En palabras de Habermas se
requiere de un universalismo en el que:
[Se relativice] la propia forma de existencia aten-
diendo a las pretensiones legítimas de las demás
formas de vida, que se reconocen iguales derechos a
los otros, a los extraños, con todas sus idiosincrasias
y todo lo que en ellos nos resulta difícil de entender,
que uno no se empecina en la universalización de
la propia identidad, que uno no excluye y condena
todo cuanto se desvíe de ella, que los ámbitos de
tolerancia tienen que hacerse innitamente mayores
de lo que son hoy.13
El universalismo ha sido puesto en duda, por
autores como Chernilo, por su inercia homoge-
neizadora, así como por su incapacidad para re-
accionar a los cambios históricos, a la diversidad
sociocultural y a las contradicciones normativas.14
Además, es criticado por exaltar valores supues-
tamente universales, pero en esencia monocul-
turales, lo que encubre formas de dominación y
modelos económicos neoliberales. En ese sentido,
De Sousa Santos y Douzinas le han reprochado
que construye un modelo normativo despreocu-
pado de su traducción práctica y política.15
Quienes han cuestionado esta característica
lo han hecho con matices distintos, en algunos
casos se dirigen a criticar el secularismo occi-
dental, mientras que otros lo realizan contra la
desvalorización de las cosmovisiones religiosas.
También se ha reprochado un individualismo
presupuesto por el que se pretende legitimar
la lógica del mercado y la desintegración de
comunidades culturales. Posiciones como estas
se han manifestado en la Conferencia de Viena
de 1993 o en la Declaración de Bangkok sobre
los valores asiáticos.16
Algunos autores, como De la Torre, con-
sideran que existen razones que les asisten a
quienes critican la universalidad. Primero, no
hay ningún fundamento convincente sobre la
validez universal de los derechos humanos.
Por otro lado, existe una concepción indivi-
dualista subyacente, que trae aparejada otras
cuestiones. Por ejemplo, el derecho de la li-
bertad de expresión viene acompañado con el
derecho de la propiedad privada de los medios
de comunicación. Asimismo, resulta una con-
tradicción democrática el legitimar decisiones
políticas en las que se prescinde de la opinión
de grandes mayorías de países sin posiciones
de poder. Por último, los referidos derechos
pueden implicar una desvalorización cultural
de los sujetos respecto del contexto social al
que pertenecen y, por ende, destruir las bases
de su legitimación.17
El universalismo también asume un grado
de relativismo consistente con criterios morales
comunes y objetivos diferentes. Las personas
en circunstancias sociales o culturas distintas
pueden tener razones para adoptar principios,
deberes y prioridades disímiles. Igualmente,
la interpretación de los valores fundamentales
cambia entre épocas y lugares, de manera que
concretar los términos de la justicación mo-
ral es una tarea interminable, de acuerdo con
Scanlon.
18
Es precisamente aquí donde la noción
tradicional de derechos humanos muestra su de-
bilidad, al sostener implícitamente una postura
29
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rígida que es incompatible con una sociedad
crecientemente plural y cambiante.
La pretensión universal tiene que conver
-
tirse en una postura cosmopolita que se oponga
a los nacionalismos y las rigideces identitarias,
además de abogar por la apertura de las institu-
ciones y normas a las necesidades e intereses
de todos. Pero la validez y ecacia del cosmo-
politismo, en términos de la tesis de Turégano,
depende de su capacidad de afrontar el reto de
tener que ofrecer una reivindicación univer-
salista y ser consciente, al mismo tiempo, de
las dicultades que entraña.19 En ese orden de
ideas, Joseph Raz argumenta que lo universal
y lo particular son complementarios, puesto que
el multiculturalismo supone reconocer que los
valores universales se realizan en una variedad
de modos distintos en tradiciones culturales di-
versas y que todos son merecedores de respeto.20
A las críticas y redenición de los alcances
de la universalidad de los derechos humanos,
se le debe agregar un ingrediente más a su pro-
blematización: la globalización. Mientras los
referidos derechos se resisten a ser adoptados
en culturas y sistemas políticos disímbolos, el
mercado parece unir de manera efectiva los
procesos económicos en todas las regiones del
mundo. Por eso, Rodríguez Camarena ha señala-
do que los derechos humanos se enfrentan a un
triple reto. Primero, la disminución de costos de
producción genera que se abran plantas indus-
triales en países con economías emergentes, al
mismo tiempo que se anulan o minimizan los
derechos sociales. Por otro lado, la intervención
directa de las personas en la cadena productiva
se ha visto reducida, debido al creciente número
de actividades a cargo de máquinas y sistemas.
Por último, las políticas neoliberales que la glo-
balización transmite obstaculizan la consecu-
ción del derecho fundamental al desarrollo.21
El vínculo entre globalización y derechos
humanos se da en un plano en el cual se favorece
a las minorías que tienen el control económico
mundial. Esto da como resultado el subsecuente
deterioro de dichos derechos —que debieran
ser el instrumento protector de las mayorías—
porque “la racionalidad de la globalización está
basada en la relación instrumental ‘medio-be-
necio’”.22 Más aún, el fenómeno mencionado
conlleva más efectos sobre la comprensión de
los derechos aludidos que aún no podemos
visualizar. Por ejemplo, China ha tenido un gran
auge económico ocasionado por aquel, lo que
ya la sitúa en una posición de poder global, con
una cultura heterogénea a la occidental y con
una visión diferente de los derechos humanos
y sus implicaciones.
En este momento es posible advertir un
punto de inexión en la ciencia jurídica, si acep
-
ta la relatividad, se pone en riesgo el concepto
de los derechos humanos como se conocen hoy
en día. Por el contrario, si se aferra a la universa-
lidad extrema, se producirá que sectores sociales
no asimilen dichas categorías y se origine una
negación total de los mismos. La única salida
es pensar un punto medio entre universalidad
y relatividad, lo que implica reconocer apor-
taciones benécas de ambas posturas. Poste-
riormente, el derecho tiene que proponer una
nueva explicación de los conceptos en análisis,
destinada a lograr una regulación efectiva de la
vida en sociedad.
Religión: descivilización, pluralismo y fun-
damentalismos
Si en la sección pasada se trató de demostrar la
obsolescencia teórica de los derechos humanos,
en esta se busca exponer la inecacia desde un
ángulo práctico. Para esto se concretiza en la
incapacidad de dar soluciones integrales a las
problemáticas que derivan del multiculturalismo
religioso y de la aparición de fundamentalismos
en un contexto de debilitamiento institucional.
En las últimas décadas, la sociología y la an-
tropología han estudiado tres fenómenos que
desafían con la concepción tradicional de los
derechos humanos: la desintegración de las ins-
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tituciones sociales tradicionales, la convivencia
de nuevas y viejas expresiones religiosas en
sociedades aparentemente seculares y el surgi-
miento de fundamentalismos religiosos como
consecuencia de un rechazo a las premisas de la
modernidad. De modo opuesto, la teoría general
del derecho se ha mostrado impávida ante es-
tos sucesos, los que pretende seguir analizando
con categorías que no han evolucionado con el
mismo dinamismo que aquellos.
El contexto global actual es una mezcla
de una oleada democratizadora y desarrollo de
nuevos derechos sociales con el resurgimiento
de xenofobias y fundamentalismos, aunado a un
aumento constante en la desigualdad, tanto entre
países como en grupos e individuos.23 Por otra
parte, existe una tendencia a “des-civilizar” las
sociedades, lo que conlleva su desintegración y,
consecuentemente, la formación de relaciones
humanas no estructuradas por las instituciones
tradicionales. En este ambiente se maniestan
situaciones de violencia, exclusión social y falta
de identidad comunitaria, lo que ha sido estu-
diado a profundidad por Elias.24
Ante el proceso de “desinstitucionaliza-
ción” de las categorías que estructuran la identi-
dad individual y social, autores como Bauman,
Beck, Castells, Giddens y Luhmann,
25
han inten-
tado explicar, con nuevas categorías, la realidad
de la sociedad contemporánea. En ese sentido,
parecen coincidir en que la actualidad se carac-
teriza por la descomposición de los sistemas de
regulación colectiva y por la globalización de
nuevas formas de organización social.
En palabras del sociólogo Peter Berger, la
religión sirve para ordenar la realidad ante el
caos inherente de los mundos que construimos,
creando una especie de “escudo contra el terror
anómico”.
26
Estas fuerzas del caos terminan,
en última instancia, con la necesidad que tiene
el hombre de darle sentido a la muerte. No es
posible entenderla como una categoría distinta
o separada de la cultura, aun en aquellas socie-
dades relativamente seculares. Por el contrario,
es necesario estudiarla como una parte integral
de la misma, toda vez que es portadora de sus
estructuras mentales, ideológicas y materiales.27
El pluralismo religioso ha coexistido con
la civilización desde tiempos remotos, sin em-
bargo, lo novedoso de esta época es que dicha
diversidad parece penetrar las barreras porosas
de las sociedades modernas. Esto sucede de
manera pacíca como cuando se debatió judi-
cialmente si era válido que hubiera un crucijo
en un salón de clases en Italia; que una alumna
en Turquía o una maestra en Suiza usaran un
hiyab dentro del mismo; o que los cursos esco-
lares en Noruega tuvieran contenido religioso.
28
Del mismo modo, cuando de manera violenta
extremistas islámicos mataron en París a cari-
caturistas de la revista francesa Charlie Hebdo
que satirizaba (¿o profanaba?) la imagen de su
profeta Mahoma.29
Simultáneamente con los fenómenos des-
critos, han proliferado fundamentalismos re-
ligiosos, entendidos como una reacción a la
modernidad. Estos han rebasado el espectro
religioso y social para presentarse como pro-
blemas de orden político. Estas ideologías no
son regresivas, anticientícas, irracionales u
opuestas a la tecnología. Por lo contrario, son
movimientos vivos, que representan tendencias
actuales, y dinámicos, porque buscan resolver
problemas emergentes. Empero, se tiene que
distinguir muchos matices dentro de los mis-
mos, por ejemplo, no todos sus miembros son
activistas, militantes o terroristas, toda vez que
algunos practican su fe en privado. Tampoco se
debe caer en el simplismo que sus adeptos son
gente pobre o sin educación, debido a que hay
numerosos ejemplos de personas con dinero,
estudios y pertenecientes a diversas élites.30
Según lo expresado por Marty, los fun-
damentalismos comparten las siguientes ca-
racterísticas: 1) Siempre son reactivos o reac-
cionarios, dado que surgen ante una amenaza
relacionada con la secularidad o la modernidad;
2) se basan en la recuperación de ciertos funda-
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mentos esenciales de una creencia precedente,
reputada como pura y primaria; 3) son disrup-
tivos y separatistas, toda vez que buscan esta-
blecer una delimitación entre sus integrantes
y el resto de la sociedad; 4) son absolutistas,
en cuanto son enemigos del relativismo y plu-
ralismo, y ofrecen a sus adeptos una verdad
absoluta; y 5) tienen un amplio control sobre
sus seguidores, principalmente en lo relativo a
sus dogmas y patrones de comportamiento.31
Es pertinente destacar que el resurgimiento
de tensiones sociales y violencia no se deriva
de expresiones religiosas —lo que incluye fun-
damentalismos, extremismos o radicalismos—,
sino que estamos ante el debilitamiento de las
instituciones sociales que anteriormente las aco-
taban. Esto es un efecto contemporáneo que se
vincula con un repudio a la modernidad y sus
efectos.
32
Así, la ciencia jurídica debiera darnos
herramientas para solucionar los problemas re-
lacionados con las prácticas religiosas, princi-
palmente en sociedades democráticas y plurales.
En las décadas anteriores se pensó que los de-
rechos humanos estaban destinados a cumplir
con esta función, pero ahora se maniesta su
parcial fracaso ante situaciones concretas.
La Declaración Universal de Derechos
Humanos, en su artículo 18, señala que toda
persona tiene derecho a la libertad de reli-
gión, lo que incluye cambiar de religión o de
creencia, así como la libertad de manifestarla,
individual y colectivamente, en público y en
privado, mediante la enseñanza, práctica, culto
y observancia. Pese a eso, si en la cultura cris-
tiana occidental se han dado tensiones de dicha
libertad con otros derechos (por ejemplo, en los
debates sobre el aborto), cuando se extrapola
a otras tradiciones religiosas y culturales, se
encontrarán irremediablemente colisiones entre
principios de difícil solución. En otras palabras,
la libertad religiosa de culturas no occidentales
tiene en potencia una contradicción intrínseca
con otros derechos fundamentales que conduce
a situaciones de tensión.
La libertad religiosa aparentemente garanti-
za la convivencia de diferentes credos dentro de
un mismo marco estatal, pero tratándose de tra-
diciones culturales divergentes a la occidental,
del mismo modo que fundamentalismos dentro
y fuera de la misma, dicho derecho se vuelve
disfuncional. Lo anterior, toda vez que detrás
de las tensiones entre la libertad en análisis y
otros derechos fundamentales reconocidos en
cierta comunidad política, existen valores cul-
turales en colisión, cuya solución escapa de la
noción de los derechos humanos, aun cuando se
reconozcan en el plano nacional o supranacional.
Por eso es que del análisis de los fenómenos de
multiculturalismo religioso y fundamentalismos,
en el contexto de sociedades globalizadas donde
los Estados han perdido capacidad de control, se
desprende que los referidos derechos, como hoy
se entienden, ya no responden a las necesidades
de ordenar y cohesionar la sociedad.
Laicidad: de pilar ontológico a antítesis
conceptual
En el presente apartado se busca demostrar
cómo desde la teoría del Estado y la ciencia
política la laicidad ha sido un concepto útil y
versátil para sostener sus teorías e hipótesis. Situa-
ción que contrasta con los derechos humanos en
general y la libertad religiosa en particular, que
muestran una rigidez y resistencia al cambio que
ha reducido su utilidad práctica. Esto produjo
que la primera pasara de ser un fundamento de
la libertad de religión a una categoría parcial-
mente antagónica a la misma, con un alcance
diferente y de mayor efectividad.
A diferencia de los derechos humanos, la
laicidad es un concepto que ha estado en per-
manente redenición a medida que los tiem-
pos y circunstancias cambian, además de ser
interpretada según el contexto cultural que la
integra. La denición de ambos constructos
está estrechamente vinculada, de ahí que Blan-
carte dene a la segunda como el tipo de régi-
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men construido para defender las libertades de
conciencia y las que se derivan de ésta, lo que
incluye a la de creencias y religión. Del mismo
modo, es una herramienta jurídica y política
que las sociedades —particularmente occiden-
tales— crearon para que el pluralismo coexista
de forma pacíca.33
La laicidad tiene su génesis en la legitimi-
dad del poder del Estado, lo que supone una
transición en el entendimiento de la autoridad
basada en una potestad sagrada hacia otra que
se sostiene en la soberanía o voluntad popular.
Esta denición permite comprender que aquella
no es equivalente a la separación del Estado con
la Iglesia. Por eso, existen muchos Estados que
no son formalmente laicos, como Dinamarca
o Noruega, pero establecen políticas públicas
ajenas a la normativa doctrinal de sus Iglesias
y sustentan su legitimación en la soberanía en
lugar de en una consagración eclesiástica. Esto
se logra si hay autonomía entre religión y polí-
tica, independientemente de los diversos tipos
de vínculos entre las instituciones religiosas y
los Estados.34
Se puede decir que existe laicismo cuando
convergen el respeto a la libertad de conciencia,
la autonomía de la política frente a la religión y
la igualdad jurídica de personas y asociaciones,
lo que incluye su no discriminación. Lo relevan-
te, se insiste, es que la laicidad no se entiende
como una categoría acabada sino, por el contra-
rio, a manera de un proceso en constante movi-
miento que encara nuevos retos a los que tiene
encontrar respuestas adecuadas. La presencia
de elementos religiosos y diversas formas de
religión civil en la vida cotidiana, además de
la necesidad de equilibrar herencias culturales
históricas con tendencias a la pluralidad, obligan
a reconocer que los debates sobre la posición
del Estado y sus prácticas religiosas no se en-
cuentran resueltos de forma denitiva.
La secularización puede entenderse, de
acuerdo con Casanova, como el proceso de
pluralización de las formas religiosas en el es-
pacio público.35 Esta idea hace referencia a los
cambios sociales y culturales, a los que Dur-
kheim se reere como develamiento social de
lo religioso, mientras que Weber lo llama el
desencantamiento del mundo.
36
Dicho concep-
to, junto con la laicidad, sirve para explicar la
relación entre el espacio público y la religión.
La secularidad se encuentra en una crisis
ocasionada por el fracaso de su postulado de
progreso indenido, lo que creó un terreno fértil
para el retorno de la religión a la arena política.
El problema central es que los enfoques religio-
sos, en una sociedad plural, ya no son la referen-
cia nal del orden social. La libertad religiosa
necesita un marco político secular para reali-
zarse. De hecho, muchos de los problemas de la
actualidad —conictos sociales, desigualdades
y discriminación— son resultado de políticas
públicas que no han sabido incorporar el laicis-
mo y han privilegiado, protegido o promovido
alguna religión. De modo opuesto, el Estado
debe de fungir de mediador entre diferencias y
como articulador de intereses comunes.37
Los derechos humanos se han desarrollado
a lo largo de la historia en el marco de Estados
laicos. Particularmente las libertades de con-
ciencia, creencias y religión fueron garantizadas
por instituciones políticas laicas, las cuales ac-
tualmente no son antirreligiosas o anticlerica-
les, aunque en diversos momentos históricos lo
hayan sido. Es precisamente ahí donde dichos
derechos, especícamente la libertad religiosa,
se volvieron un obstáculo para la convivencia
ordenada y pacíca que promueve la laicidad.
Esto se debe a que pusieron en un mismo plano
axiológico su ejercicio con el de otros principios
que les pudieran ser antagónicos. Lo anterior
conlleva a una posición maniquea en la que se
tiene que escoger entre la mencionada libertad
o algún otro derecho fundamental, dejando de
lado la construcción de un método para denir
las fronteras y alcance del referido derecho.
Los derechos humanos pasaron de ser una
concepción originada y ligada al laicismo a una
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Derechos humanos, diversidad religiosa…
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oposición del mismo. La razón de esto es que,
en el contexto de una creciente pluralidad y di-
fuminación de instituciones sociales, la laicidad
busca adaptarse y promover la convivencia pací-
ca de todos los individuos dentro de un marco
estatal (cada vez más difuso). Por el contrario,
los referidos derechos no han logrado distin-
guir ex ante los valores culturales subyacentes a
ellos, lo que genera inevitablemente que algunas
prácticas religiosas entren en conicto con otras
libertades. Ante esto, la teoría del derecho se ha
limitado a aceptar la existencia de contradiccio-
nes, la necesidad de decidir casuísticamente cuál
principio debe prevalecer y desarrollar métodos
de argumentación para sostener la decisión.38
La colisión entre los derechos en análisis,
si bien está presente en la cultura cristiana y
occidental (como en el aborto o la eutanasia),
se acentúa cuando se les pretende dar validez
al interior de culturas no occidentales, dentro y
fuera de sus territorios soberanos. Pero a dife-
rencia de las contradicciones entre otros prin-
cipios reconocidos por el derecho, la libertad
religiosa pareciera no admitir las mismas gra-
duaciones. ¿Se puede exigir que se abandone
sólo una parte de una creencia? Aun admitiendo
que existan partes fundamentales y secundarias
dentro de determinado credo, ¿quién determi-
na lo anterior? ¿Personas ajenas a la religión?
Es aquí donde la exibilidad de la tolerancia
laica se enfrente con la severidad del ejercicio
excluyente de los derechos humanos.
El presente texto propone revisar los de-
rechos humanos conforme a la síntesis de los
aspectos positivos del universalismo y rela-
tivismo, sin dejar de lado el problema de su
cumplimiento y ecacia. En este último punto
la noción política adquiere un peso especíco,
toda vez que la desvinculación con la laicidad
pareciera tener como consecuencia lógica la po-
sibilidad de que dichos derechos puedan existir
en sistemas políticos distintos a las democracias.
En ese sentido, la existencia de dichos derechos
en gobiernos teocráticos, militares o autocracias,
implican un reto práctico difícil de superar. Por
el contrario, se busca proponer un marco teórico
para construir una nueva ontología que otorgue
garantías a las personas en todo el globo.
Conclusión
Los hechos sociales de la actualidad están mar-
cados por tensiones e intolerancias. Esto mues-
tra la necesidad de contar con marcos legales
y políticos para tomar paulatina conciencia y,
posteriormente, gestionar la creciente pluralidad
y diversidad de la sociedad global. Desafor-
tunadamente, no existen muchas soluciones
para producir una convivencia pacíca y justa
entre individuos de distintas religiones o cos-
movisiones. En Estados sin democracia o con
un débil Estado de derecho, las diferencias de
convicción y creencias terminan solucionán-
dose con violencia. Sin embargo, incluso en
países acostumbrados al pluralismo, hoy en día
se aprecia que están surgiendo nuevas y más
sutiles formas de intolerancia y discriminación.
Es en este contexto que se hace imperante que
la ciencia jurídica aporte nuevos mecanismos
que permitan a las personas relacionarse en
contextos sociales equitativos.
En el presente ensayo se ha evidenciado
que los derechos humanos, y en particular la
libertad religiosa, se volvieron insucientes en
el cumplimiento de su función ordenadora de
las relaciones dentro de sociedades cultural-
mente diversas, con instituciones debilitadas
y con un pluralismo religioso progresivo. Es
por eso que la teoría del derecho debe revisar
su conceptualización y redenir sus alcances
para poder brindar soluciones prácticas a los
conictos de la actualidad.
Se buscó probar la hipótesis con un en-
foque transversal desde una óptica propia de
las ciencias jurídicas, sociológicas y políticas.
En primer lugar, y en lo general, los derechos
humanos se volvieron arcaicos debido a que
su pretensión de universalidad no es compati-
34
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ble con el multiculturalismo de nuestra época,
así como con los cambios que ocasiona la glo-
balización. En segundo término, la sociología
expone la insuciencia de la libertad religiosa,
al ser incapaz de dar respuestas sistémicas a la
pluralidad y al aparecimiento de fundamenta-
lismos. Por último, desde la teoría del Estado
y de la ciencia política, se contrasta como la
noción de laicidad ha mutado para adaptarse a
las realidades cambiantes de las comunidades
políticas, en cuanto que las categorías jurídicas
en análisis han mostrado rigidez y poca capaci-
dad en la producción de soluciones profundas.
Sin demeritar el tamaño del desafío, el pa-
norama parece ser prometedor, puesto que ya
existen algunas reexiones para repensar los
derechos humanos y que tengan una función
efectiva en la actualidad. Autores como Ignatie
o Iglesias han empezado a desarrollar una nueva
dimensión cooperativa de dichos derechos, que
busca impedir que su agenda esté dominada por
ciertos países o regiones del mundo debido a su
perl histórico, circunstancias y condiciones socia-
les. También, proponen orientar normativamente
la práctica hacia una exigencia progresiva de los
derechos, en la que no se desconozcan realidades
regionales y la diversidad cultural existente. Esto
sumado a que la comunidad internacional no deje
de impulsar el pluralismo enfocado a lograr
mejores consensos y reformas estructurales.39
Parte de rediseñar los derechos humanos
consiste en redenir su postulado de universali-
dad, como lo ha señalado De la Torre. Primero,
debe abandonarse el fundamentalismo tanto de
su postura como la del relativismo, para poste-
riormente reconocer la validez relativa de ambas
posiciones y buscar una solución o consenso
dialéctico.
40
Esto es posible sobre la base de
la “desontologización” del otro porque, como
plantea Beck, las diferencias no son esenciales,
atemporales e inmutables, sino contingentes y
producto de correlaciones de poder que cambian
históricamente.41 En ese tenor, según Ignatie
hay que cuidar no entender dichos derechos
como una “forma de idolatría” de una religión
laica, sino como constructos compatibles con
una moral plural e históricamente necesarios
para combatir la opresión y la violencia.42
De ahí la importancia de la concepción
del cosmopolitismo que, como lo ha señalado
Appiah, no es la solución sino el nombre del
desafío. Este nuevo enfoque entiende a la di-
versidad y riqueza cultural de modo opuesto
a la esterilidad de la uniformidad y homoge-
neidad universalista.43 Asimismo, establece el
compromiso de una transformación mutua para
permitir la construcción de soluciones comunes
para problemas con alcance global o transnacio-
nal.
44
Junto con el cooperativismo, estos nuevos
modelos teóricos regresan la conanza en que
el derecho pueda regular de manera práctica la
nueva realidad.
Pese a la complejidad que implica superar
la hipótesis planteada, el haber empezado el
ensayo con un breve panorama de la discusión
de los derechos en el Mundial de futbol no es
en vano. Toda vez que, como ha señalado Mas-
ferrer, los deportes han generado una estructura
similar a la de los sistemas religiosos en cuanto
a su capacidad para dar sentido a las masas,
originar lealtades y dar un nuevo orden en el
caos.
45
Por eso, si logramos descifrar las pre-
misas axiomáticas detrás de esas discusiones
metadeportivas, podremos proponer soluciones
complejas a los problemas subyacentes y evitar
analizar estos mismos escenarios en situaciones
de anomia o violencia.
Citas
1 Fédération Internationale de Football Association [en
Adelante FIFA], “More than half the world watched re-
cord-breaking 2018 World Cup”.
2
FIFA, “FIFA World Cup delivering record-breaking TV
audience numbers”.
3 Panja y Smith, “The World Cup that changed
everything”; Flores, “FIFA abre nueva investigación
contra México por grito homofóbico”.
35
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4
EFE, “Qatar 2022: el Mundial del que reniegan estrellas
como Shakira, Rod Stewart o Dua Lipa”.
5 Gómez Alcalá, “Las normas y los principios”, pp. 55-93;
Ferrajoli, Derechos y garantías.
6 Zagrebelsky, El derecho dúctil.
7 Raz, Ethics in the Public Domain.
8 Iglesias, “¿Puede ser cosmopolita una concepción po-
lítica de los derechos humanos?”, pp. 25-60.
9 Douzinas, Human Rights and Empire; Ignatie, Los
derechos humanos como política e idolatría; Žižek,
“Against Human Rights”, pp. 115-131.
10
Raz, “Human Rights in the Emerging World Order”,
pp. 31-47.
11 Cohen, “Is There a Human Right to Democracy?”
12
Turégano, Derechos humanos, universalidad y cosmo-
politismo, pp. 61-101.
13 Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, p. 117.
14 Chernilo, “Cosmopolitanism and the question of uni-
versalism”, pp. 47-59.
15
De Sousa Santos, “Hacia una concepción multicultural
de los derechos humanos”; Douzinas, Human Rights
and Empire.
16 De la Torre, “Derechos humanos y postmodernidad”,
pp. 27-49; Rodríguez, “La globalización y los derechos
humanos”, pp. 137-158.
17 De la Torre, “Derechos humanos y postmodernidad”,
pp. 27-49.
18 Scanlon, What we owe to each other.
19
Turégano, Derechos humanos, universalidad y cosmo-
politismo, pp. 61-101.
20 Raz, Ethics in the Public Domain; Ignatie, Los dere-
chos humanos como política e idolatría.
21
Rodríguez, “La globalización y los derechos humanos”,
pp. 137-158.
22
Rodríguez, “La globalización y los derechos huma-
nos”, p. 148.
23 Hardoon, “Una economía para el 99%”; Žižek, Arries-
gar lo imposible.
24 Elias, The Germans.
25
Bauman, Trabajo, consumismo y nuevos pobres; Beck,
La sociedad del riesgo; Castells, La era de la Informa-
ción; Giddens, Consecuencias de la modernidad; Luh-
mann, La sociedad de la sociedad.
26 Berger, El dosel sagrado.
27 Blancarte, “Reexiones en torno a la relación entre
religión, violencia y fundamentalismo”, pp. 9-19.
28 Tribunal Europeo de Derechos Humanos (en adelante
TEDH), “Decisión Dahlab v. Suiza. 2001”; TEDH, “Sen-
tencia Leyla Şahin v. Turquía”; TEDH, “Caso Folgerø
y otros v. Noruega”; TEDH, “Caso Zengin v. Turquía.
2007”; TEDH, “Sentencia Lautsi y otros v. Italia”.
29
Martínez, “El 11-S francés, contra la prensa”, pp. 48-50.
30 Blancarte, “Reexiones en torno a la relación entre
religión, violencia y fundamentalismo”, pp. 9-19.
31 Marty, “¿Qué es el fundamentalismo?”, pp. 15-29.
32 Blancarte, “Reexiones en torno a la relación entre
religión, violencia y fundamentalismo”, pp. 9-19.
33 Blancarte, Para entender el Estado laico.
34 Blancarte, “Reexiones en torno a la relación entre
religión, violencia y fundamentalismo”, pp. 9-19.
35 Casanova, The Secular and Secularisms.
36 Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa;
Weber, La ética protestante y el espíritu de capitalismo.
37 Blancarte, Para entender el Estado laico.
38
Alexy, Teoría de los derechos fundamentales; Alexy,
El concepto y la validez del derecho; Alexy, Teoría de la
argumentación jurídica; Alexy, “Los Derechos Funda-
mentales en el Estado Constitucional Democrático”, pp.
207-228; Atienza y Ruiz Manero, Las piezas del derecho;
Dworkin, Los derechos en serio.
39 Iglesias, “¿Puede ser cosmopolita una concepción polí-
tica de los derechos humanos?”; Ignatie, Los derechos
humanos como política e idolatría.
40 De la Torre, “Derechos humanos y postmodernidad”,
pp. 27-49.
41 Beck, Poder y contrapoder en la era global, p. 74.
42 Ignatie, Los derechos humanos como política e ido-
latría, p. 101.
43 Appiah, La ética de la identidad.
44
Turégano, Derechos humanos, universalidad y cosmo-
politismo, pp. 61-101.
45
Masferrer, “El Mundial: religión, política y etnicidad”.
36
Guillermo Loaiza Gómez
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