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Revista de Humanidades, Ciencias Sociales y Artes
Resumen
Se discute actualmente la necesidad de que el
concepto de patrimonio incorpore aquellas ma-
nifestaciones culturales propuestas no sólo por
autoridades nacionales o internacionales, sino
las reconocidas por las propias comunicades
locales. Surge entonces una pregunta: si la inter-
pretación patrimonial es una forma de traducir
el lenguaje de los especialistas al lenguaje del
gran público, ¿qué sucede cuando los valores
los reconocen y entienden de antemano las co-
munidades locales? ¿Es en ese caso superua
o redundante la interpretación patrimonial? En
este texto sostengo que la interpretación patri-
monial sigue siendo indispensable, si pretenden
compartir su patrimonio con otros públicos,
particularmente cuando el bien en cuestión es
uno que recibirá públicos internacionales.
Palabras clave: Interpretación patrimonial, patri-
monio comunitario, discurso patrimonial autoriza-
do, valoración patrimonial, comunidad relevante
Abstract
There is a current discussion about the need for
the concept of heritage to include those cultural
manifestations that are recognized not only by
national or international authorities, but by the
local communities themselves. If heritage inter-
pretation is a way of translating the specialist’s
language to the language of the general public,
a question arises: what happens when the values
involved are already recognized and understood
by the local communities? Is heritage interpre-
tation then redundant or superuous? In the text
I claim that heritage interpretation continues to
be indispensable, if these communities intend
to share their heritage with the other publics,
particularly when that heritage will receive in-
ternational visitors.
Key words: Heritage interpretation, community
heritage, authorized heritage discourse, heritage
assessment, relevant community
Manuel Gándara Vázquez
Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museografía
Instituto Nacional de Antropología e Historia
Cómo citar este artículo: Manuel Gándara Vázquez, “La interpretación patrimonial intercultural”, en Dicere,
núm. 4 (julio-diciembre 2023), pp. 156-169.
Recibido: 21 de marzo de 2023 • Aprobado: 30 de marzo de 2023
Dicere • ISSN 2954-369X • DOI: https://doi.org/10.35830/dc.vi4.63
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Manuel Gándara Vázquez
Dicere • ISSN 2954-369X • DOI: https://doi.org/10.35830/dc.vi4.63
Introducción. Un poco de contexto: el debate
actual sobre la interpretación patrimonial
En el presente texto propongo considerar una
nueva faceta de la interpretación patrimonial:
la “interpretación intercultural”. Para enten-
der por qué es necesaria, primero presento las
características generales de la interpretación
patrimonial; luego proporciono un poco de con-
texto sobre los debates en torno a quién decide
qué es patrimonio, para lo que introduzco el
concepto de “comunidad relevante”; propongo
nalmente que cuando una comunidad local
presenta su patrimonio a visitantes foráneos
enfrenta a problemas comunes a la interpre-
tación patrimonial, que derivan de una carac-
terística que la antropología puso en realce: el
etnocentrismo. La interpretación intercultural
se convierte entonces en un elemento clave para
“traducir” el patrimonio local y compartirlo con
otras culturas.
La interpretación patrimonial es una estrate-
gia de comunicación para la educación patrimo-
nial que busca hacer comprensibles los valores
patrimoniales al gran público. En gran medida,
esta estrategia se generó en los parques nacio-
nales de Estados Unidos y de ahí se extendió a
otros países y contextos patrimoniales del mundo.
La interpretación patrimonial la ejercen dos
grandes grupos de personas: las primeras son
aquellas que, de manera presencial, interactúan
con los públicos directamente en los espacios
patrimoniales; suelen ser guías especializados
en esta tarea, a veces apoyados por voluntarios
entrenados para el efecto; las segundas son per-
sonas especialistas en diferentes disciplinas,
quienes diseñan los llamados “programas in-
terpretativos”. Estos incluyen los contenidos
centrales de las visitas guiadas, así como los
expresados por diferentes medios, de los que las
“cartelas”, “cédulas”, o “paneles” interpretati-
vos son el más popular. Hoy día, por supuesto,
estos medios incluyen desde audioguías digita-
les hasta programas inmersivos en realidad vir-
tual, pasando por folletos, videos documentales
y medios tradicionales, como el radio.
El término “interpretación”, reere a la
interpretación patrimonial, remite a una tarea
similar a la de la interpretación lingüística,
cuando se traduce de un idioma a otro como,
por ejemplo, del inglés al español. En el caso
de la interpretación patrimonial, el lenguaje que
requiere traducción es el de los especialistas, ya
sean cientícos naturales, sociales o humanistas,
hacia un lenguaje que el gran público entienda
y, preferiblemente, disfrute. Hay una estrategia
de interpretación patrimonial, la “interpretación
temática”, de Ham,
1
que trasciende la traducción;
pero, para nuestros nes, tomaré la traducción
como eje de varias tradiciones de interpretación.
En cualquier caso, en octubre del 2022 tuvo
lugar una importante reunión en Seúl, Corea,
organizada por el recientemente creado Cen-
tro para la Presentación e Interpretación del
Patrimonio Mundial (WHIPIC, por sus siglas
en inglés), auspiciado por la UNESCO y patro-
cinado por el gobierno coreano. El centro está
dedicado al estudio de la teoría y la práctica de
la interpretación patrimonial. Uno de sus pro-
yectos centrales es revisar las deniciones de
“presentación” e “interpretación” aprobadas por
la Convención ICOMOS de Ename en el 2008.
2
En Seúl se presentó el resultado del pro-
yecto, que incluyó un examen de la literatura
y la consulta a un grupo de especialistas de
diferentes regiones del mundo. No resumiré
aquí los resultados, que ya publicó WHIPIC,
3
sino sólo mencionaré una de las conversacio-
nes que tuvimos, que quizá no fue tan visible
en la propia reunión, pero que estuvo presente
en el grupo de trabajo internacional en el que
participé. Se relaciona a un viejo debate sobre
quién decide qué es patrimonio
4
y qué no lo es.
Hoy día es claro que patrimonio no es sólo lo
que las autoridades nacionales o internacionales
reconozcan, sino que hay legítimos patrimonios
que las propias comunidades locales denen
y deenden. De ahí surgió la pregunta que
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disparó la conversación: si el propósito de la
interpretación patrimonial es “traducir” los
valores patrimoniales a las audiencias, ¿real-
mente requerimos interpretar cuando es la
propia comunidad local quien ha reconocido
su patrimonio y lo deende como tal? La in-
terpretación parecería redundante.
Un ejemplo de la vida real puede ilustrar
esta cuestión: la Basílica de Guadalupe en la
Ciudad de México. Independientemente de que
institucionalmente sea o no “patrimonio”, millo-
nes de feligreses la han hecho suya, la veneran
y, en general, la respetan y la cuidan. No requie-
ren, ni antes lo hicieron, que alguna institución
o grupo de especialistas deniera los valores
patrimoniales de la basílica y ahora se los ex-
plique. Parecería que, en este caso, la interpre-
tación patrimonial sobra, ¿no es así? El asunto se
abordó en el grupo de trabajo WHIPIC, dando
lugar a un intercambio de puntos de vista en
el que se llegó a proponer que nuestro trabajo
como intérpretes era reconocer esa valoración
e incorporarla en nuestros programas, básica-
mente tal cual las comunidades la entienden.
Entonces, ¿habría o no algo que traducir?
En este trabajo argumentaré por qué es que
la interpretación patrimonial no sobra aún en esos
casos, especialmente cuando la comunidad quiere
compartir su patrimonio con gente de fuera. Para
ello, sin embargo, habrá que abordar tres asuntos
previos: 1), Quién determina qué es patrimonio,
a qué escala; 2) El descubrimiento del etnocen-
trismo y la necesidad de reconocer la diversidad
cultural y la interculturalidad; 3) Cómo compartir
los patrimonios reconocidos por las comunida-
des locales; y concluiré con 4), La necesidad de
explorar la interpretación intercultural.
Quién determina qué es el patrimonio y a
qué escala. Las escalas de los patrimonios
Se ha puesto en boga criticar y “deconstruir”
el concepto de “patrimonio” generalmente em-
pleado en las publicaciones de organizaciones
como la UNESCO. Ya desde los años 1990 (y en
algunos países, como México, desde mediados
de los años 1980), se criticaba el que fueran los
poderes hegemónicos los que decidían qué era
patrimonio y lo que no lo era. Autores como
García Canclini
5
y Bonl
6
coincidían que el
término había sido usado típicamente para pro-
mover intereses del Estado mexicano, centrados
en ideas de una identidad nacional producto
de la etapa postrevolucionaria y asociado ín-
timamente al partido en el poder hasta el año
2000. Se obviaba o minusvaloraba lo que no
correspondía a manifestaciones de “alta cultura”
reconocidos por las elites políticas o académi-
cas. Y se usaron mecanismos autoritarios y muy
poco respetuosos de las comunidades en cuyas
localidades estaba dicho patrimonio.
Esta tendencia tuvo contrapartes en otros
países del mundo. En la literatura anglosajo-
na la propuesta de Smith,
7
parece ser la más
popular: llama “discurso autorizado” al que,
desde posiciones de hegemonía, determina qué
es patrimonio. De hecho, ha dado pie incluso
a una corriente que ahora parecería considerar
totalmente negativas y reprobables las acciones
llevadas a cabo por organismos internacionales,
como la UNESCO, o por los gobiernos federa-
les de los países que han contribuido a la lista
de Patrimonio Mundial. Se ha mencionado el
“colonialismo interno” practicado por dichos
gobiernos una vez que, habiendo generado sus
propios expertos, reproduce a nivel regional y
local la práctica “autoritaria” de reconocer como
patrimonio sólo algunas manifestaciones y no
otras en especial, las de poblaciones locales.
Se ha llegado a proponer, sin que se reeje
aún en la literatura, que el único patrimonio
realmente legítimo es aquél que la propia comu-
nidad local reconoce como tal. Y es un hecho,
por ejemplo, que en México el trabajo de los
restauradores los ha llevado a entender que lo
que la comunidad valora es lo que piden que se
restaure. Esto es así independientemente que en
las mismas localidades haya obras que serían
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consideradas como más importantes desde el
punto de vista académico y que son a las que
quizá, inicialmente, habían acudido a proteger.
En el Seminario Interno de Discusión Teó-
rica de la Coordinación Nacional de Conser-
vación del Patrimonio Cultural (CNCPC), del
Instituto Nacional de Antropología e Historia
(INAH), se han presentado casos en los que las
recomendaciones del personal de restauración,
una vez dialogadas con la comunidad, surten
efecto y se protege a alguna escultura que antes
formaba parte de procesiones u otros eventos
religiosos. Al reconocer ahora su valor históri-
co, la comunidad opta por evitarle riesgos, por
lo que se le relega a una bodega. “Muere”, en
cierto sentido, para esa comunidad, que las re-
emplaza con alguna otra imagen de fabricación
industrial, pero que sí pueda participar en las ce-
lebraciones comunitarias. Dicho de otra manera,
a las obras protegidas se les reconoce un valor,
pero este valor no es el que era central para las
comunidades. Por ello, acaban olvidadas en una
bodega, en donde su almacenamiento puede
no ser el ideal y, por lo mismo, pueden estar
nalmente sujetas a deterioro. Esta situación ha
llevado a sensibilizar a los y las especialistas
sobre la importancia que tiene reconocer los
patrimonios localmente legitimados y atenderlos
con la misma seriedad que aquellos reconocidos
“desde fuera”.
Pero, como decía antes, esta idea, a todas
luces incuestionable, en ocasiones se ha llevado
a extremos. No es mi intención defender un
punto de vista hegemónico e impositivo des-
de los poderes centrales, ni ocultar los efectos
negativos que las intervenciones instituciona-
les han tenido. Pero me parece que a veces se
exagera y, en el proceso, acaban nulicadas o
menospreciadas aquellas intervenciones que
han sido afortunadas y oportunas: mucho del
patrimonio nacional se hubiera perdido sin la
existencia de instituciones como el INAH, o el
Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura
-así como de sus contrapartes estatales. Muchos
bienes que tienen un gran valor histórico o cien-
tíco se hubieran perdido, porque no existían
comunidades que los reivindicaran, o porque,
las que existían no reconocían esos valores y,
en consecuencia, no estaban necesariamente
interesadas en protegerlos.
No obstante, la “patrimonialización”, el
proceso por el que un bien o práctica se reco-
nocen como patrimonio a partir de posiciones
normalmente de poder, se ve al menos con des-
conanza hoy día. Y, en efecto, en muchos ca-
sos, va de la mano de la intención de explotar en
términos económicos los lugares patrimoniales
reconocidos, como sucede con aquellos que se
convierten en oportunidades de negocios para
las operadoras turísticas muchas veces trasna-
cionales. Dicho de otra manera, es cierto que
el declarar a algo como patrimonio obedece en
muchos casos a intenciones políticas o de mer-
cantilización. En el primer caso, se les utiliza
para alimentar nacionalismos e identidades re-
gionales o locales; en el segundo, se les explota
a partir de la demanda de servicios y productos
que genera su apertura a la visita pública.
Esta discusión ha llegado incluso a los más
altos escalones institucionales relacionados al
patrimonio. La UNESCO ahora insiste en que
es indispensable consensar con las comunidades
locales antes de hacer intervenir en sus patrimo-
nios locales o aquellos que se pretenda incluir
en el listado de Patrimonio Mundial. De hecho,
uno de los temas principales en la reunión de
Seúl de WHIPIC fue el de la sostenibilidad, pero
no ya solamente del patrimonio -algo que nos
preocupa los especialistas- sino de las propias
comunidades en las que está ese patrimonio.
Para tratar de entender mejor la polémica
sobre la legitimidad o no de la “patrimoniali
-
zación”, propongo intentar al menos claricar
algunos de los términos que empleamos. Pro-
pongo que llamemos “comunidad de referencia”
o “comunidad relevante” a aquella que propone
a un bien o práctica cultural como patrimonio.
Preero esos términos al de “comunidad local”,
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porque, al menos en el caso de la arqueolo-
gía mexicana, hay sitios arqueológicos que no
podrían ser postulados como patrimonio por
sus comunidades locales, simplemente porque
no existen tales comunidades locales. Y, para
evitar las connotaciones negativas del térmi-
no “patrimonialización”, propongo el término
“valoración patrimonial”, que no se restringiría
sólo a las esferas institucionales, sino a cual-
quier comunidad relevante, como se muestra
en la Fig. 1.
Un caso particularmente claro en México es el
de Calakmul, en el estado de Campeche.
8
Este
sitio del período clásico maya está a 70 km.
de distancia, por terracería, del poblado más
cercano. Dicho poblado lo fundaron en buena
medida personas exiladas de Guatemala durante
el último periodo dictatorial en su país. Es decir,
aunque muchas son mayas, pertenecen incluso
a diferentes grupos lingüísticos -es decir, no son
descendientes directos de los fundadores de la
antigua ciudad. No tienen otro lazo afectivo con
el sitio más allá de que los proyectos arqueoló-
gicos son una fuente de empleo; y, en tiempos
más recientes, el turismo les permite obtener
algunos ingresos de la venta de productos y
servicios. Entonces, no son una “comunidad
local” como otras comunidades locales, que
Fig. 1. Un modelo del proceso de valoración patrimonial. Elaboración propia.
buscan activamente que se reconozca como su
patrimonio algún bien o práctica que consideran
indispensable para su reproducción; aunque esto
está cambiando rápidamente ante la inminente
construcción del llamado “Tren Maya”, que
afectará incluso la reserva natural en que se
ubica el sitio arqueológico.
Signica eso, entonces, que, al no haber
realmente una comunidad local, ¿Calakmul no
pueda ser declarado patrimonio desde el Estado?
¿O que deba de dejar de recibir protección y
atención de los gobiernos federal y estatal? Creo
que nadie, en su sano juicio, iría tan lejos. Es
legítimo y, pensándolo bien, no sólo legítimo
sino indispensable, que arqueólogos, restaura-
dores y otros especialistas e instituciones vean
por su conservación. En casos como éste, la
comunidad relevante es la de arqueólogos, con-
servadores-restauradores y otros especialistas,
que operan desde un marco legal institucional.
Y, en mi opinión, su actuar es correcto.
Mi otro ejemplo favorito son los restos
arqueológicos de los Homo Neanderthalien-
sis, que coexistieron con los Homo Sapiens
en varios lugares del mundo. Como sabemos,
nalmente se extinguieron -aunque hay quien
piensa que simplemente se mestizaron con los
Sapiens
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o fueron eliminados por estos últimos
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alrededor de 30 000 años a.C. En cualquier caso,
salvo quizá por el sitio arqueológico de Nean-
der, sitio tipo que dio nombre a esta especie,
es dudoso que fuera de ahí haya en algún lado
una “comunidad local” que pueda luchar porque
sus restos se excaven, estudien y preserven.
Quienes han hecho esa tarea son, de nuevo los
arqueólogos y otros especialistas que reconocen
la importancia histórica y cientíca de preservar
su legado. Ellos serían parte de la comunidad
relevante a la que se reere la primera mitad
(izquierda) del modelo. No veo porqué tendrían
menos derecho que las comunidades locales
a reclamar su patrimonio, en particular si, al
hacerlo, no impactan en los derechos de otros.
La segunda parte del modelo tiene que ver
con para qué se considera que ciertos bienes y
prácticas deben ser reconocidas como patrimo-
nio. En el caso del patrimonio que podríamos
llamar “comunitario”, la función más frecuente
es la reproducción de las relaciones sociales
de la comunidad en cuestión.
10
Por ejemplo,
el cuidado que la comunidad de Xochimilco
otorga a la egie del “Niñopa”, una pequeña
escultura del Niño Jesús, del siglo XVI, deriva
de su importancia en los ritos de la comunidad.
No fue el resultado de la intervención que, desde
el 1996
11
realizan las y los restauradores del
INAH. Para la comunidad estaba desde siempre
muy claro por qué el “Niñopa” es su patrimonio
y debe ser usado y preservado. Y por eso acuden
a la CNCPC para que los ayude a conservarlo.
Este ejemplo muestra que el patrimonio
es susceptible de escalas. La escala determina
quién reconoce el patrimonio, para qué lo hace,
que responsabilidades y qué de los benecios
derivados de ese le corresponden a quién. Hay
varias escalas de patrimonio.
La primera escala es la individual. Todos
tenemos objetos, prácticas y espacios favoritos
que, por las razones que sean, muchas veces
emocionales, consideramos importante con-
servar. Es el caso de objetos que nos recuerdan
a personas queridas y que, por tanto, atesora-
mos. Asumimos la responsabilidad de que se
conserven y obtenemos los benecios de ser
su propietario. En muchos países, la propiedad
individual se considera sagrada e irrestricta,
como sucede en Estados Unidos, en donde es
legal ser propietario de un sitio arqueológico o
histórico. En México, como se recordará, lo que
se encuentra en el subsuelo es propiedad de la
nación, lo que limita la propiedad privada de
algunos bienes culturales, como los arqueoló-
gicos. Esa es una fuente potencial de conicto
con el patrimonio a escala nacional.
La siguiente escala es la del patrimonio
familiar y es a la que, hasta donde entiendo,
reere el término en su sentido etimológico: en
latín, “la herencia de los padres” o, para mayor
claridad, del padre, dado que Roma era una
sociedad patriarcal. Fue esa idea la que luego
se amplió a los ascendientes en general y, por
extensión a la nación.
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Aquí las cosas se em-
piezan a complicar, cuando no todas las perso-
nas en una familia pueden disponer de dichos
bienes o asegurar que se conserven en lugar
de venderse. También se complican, al menos
en México, porque hay bienes que, aunque no
sean prehispánicos, son edicios u objetos que
pueden estar catalogados como “patrimonio
histórico nacional”: la familia sigue mantenien-
do su propiedad, pero la tiene que ejercer bajo
los lineamientos de conservación que marca el
INAH a escala nacional.
La siguiente escala es la del patrimonio
comunitario, que puede contener una escala
menor, intermedia entre la familiar y la de la
comunidad: el barrio. Hemos propuesto que
las comunidades en cuestión pueden o no ser
comunidades de residencia, locales, aunque
en las discusiones de nuestro campo es ese
tipo de comunidad la que se tiene en mente.
Al menos en México (y con equivalentes en
Perú y otros países latinoamericanos), muchas
comunidades rurales, incluyendo comunidades
indígenas, mantienen una propiedad colectiva
de los bienes, a veces derivada de las formas
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prehispánicas de propiedad. Las comunidades
indígenas suelen tener títulos ancestrales de
propiedad, que no siempre han sido reconocidos
por el Estado.
En cualquier caso, dependiendo de la fuerza
de los lazos comunitario, además de los bienes
correspondientes a cada barrio, se reconocen los
de la comunidad en su conjunto: no sólo la tie
-
rra, se privilegian también los bienes de carácter
ritual, religioso o, en general, identitario. Aquí
los conictos aparecen porque algunos de esos
bienes (culturales o naturales) son ocialmente
patrimonio de la nación. Las críticas a la postura
del Estado se justican, porque esa apropia-
ción ha procedido muchas veces sin la venia
o participación de las comunidades afectadas.
Los sitios arqueológicos son un buen ejemplo:
muchos se han investigado y luego abierto a la
visita sin consulta ni consideración de las comu-
nidades locales y sus intereses, en ocasiones a
pesar de que la tierra en que se ubican es suya.
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Pero existen comunidades de creencia que,
en colectivo, reconocen bienes que no están en
la propia comunidad, como son los santuarios y
centros de peregrinaje católicos en varios puntos
del país, de entre los que destaca la Villa de Gua-
dalupe. En esos casos no ejercen propiedad ni
posesión, pero si veneran y disfrutan las activida-
des que se realizan en esos espacios rituales, que
reconocen simbólicamente como su patrimonio.
Las siguientes dos escalas
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son las que han
sido objeto de los debates mencionados al inicio
en torno a la “patrimonialización”: la nacional
y la internacional. En el primer caso, las insti-
tuciones federales actúan con fundamento en
las leyes respectivas en lo que muchos calican
de “expropiación” de los bienes comunitarios y
otros ven como un rescate indispensable de pa-
trimonio que de otra manera se hubiera perdido
irremediablemente. Lo cierto es que, como se
señaló párrafos atrás, ha habido poca conside-
ración de las necesidades de las comunidades y
el impacto que la visita pública, especialmente
la de carácter masivo, tiene en ellas.
15
Esta situación se complica aún más en la
escala internacional: aunque la UNESCO no
tiene ni propiedad ni posesión de lo que lla-
man “propiedades” listadas como Patrimonio
Mundial de la Humanidad, sí impacta en su
conservación y usufructo. El reconocimiento
de la UNESCO inevitablemente atrae al turis-
mo: son precisamente los sitios de patrimonio
mundial los que más sufren la “turisticación”
o masicación de la visita.
En mi participación en la reunión de Corea
señalé el ejemplo de Chichén Itzá, incluida en
la lista de Patrimonio Mundial desde 1988 y
declarada “Maravilla del Mundo” por un con-
sorcio comercial luego de una encuesta mundial
en 2007. Tuve la oportunidad llevar a cabo
un estudio de comunicación y públicos en di-
cha zona.
16
Una de las conclusiones del estudio
relevante al problema que nos ocupa fue que la
principal queja expresada tanto por visitantes na-
cionales como extranjeros es la de los vendedores
ambulantes que operan dentro de la zona arqueo-
lógica. No sólo ocupan lugares de gran relevancia
simbólica, como el Zacbé núm. 1 que conduce al
cenote sagrado, sino que acosan y hostigan a los
y las visitantes con su insistente oferta de bienes
que muchas veces ni siquiera son regionales, sino
copias de elementos como el calendario azteca,
elaborados en pasta en fábricas chinas.
Pero la contraparte son los reclamos de di-
chos ambulantes en el sentido de que a ellos se les
limita el comercio a un pequeño mercado afue-
ra del parador de entrada al sitio, mientras que
adentro operan concesiones privadas e incluso
un hotel originalmente de la familia Barbachano.
También recuperamos comentarios de autori-
dades locales que señalan la presión sobre los re-
cursos como el agua potable o la energía eléctrica,
que resultan de la visita masiva, en particularmente
la de tour operadores desde Cancún, y que no
se compensa con la derrama local de divisas.
Los visitantes llegan, por ejemplo, como
parte de los servicios de un viaje en crucero,
en un paquete que incluye la transportación,
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la comida y la visita a socios comerciales que
ofrecen “memorabilia” (los típicos “recuerditos”).
Es decir, la derrama se concentra en pocos pun-
tos y ni siquiera genera demanda de hospedaje,
dado que el tour regresa a Cancún por la noche.
Los impuestos generados se quedan en los paí-
ses de origen de los cruceros y sólo una parte
se recupera en Cancún y otros puertos, como
pudimos observar también en Cozumel durante
una estadía en 2018. Es decir, aunque se generan
ventas e impuestos locales, la proporción de
recursos que genera es limitada y focalizada en
negocios que son incluso franquicias nacionales
o internacionales más que de la población local.
Esta situación estalló un par de meses des-
pués de mi participación en la reunión de Seúl,
cuando ejidatarios, vendedores ambulantes y
otros proveedores de servicios y productos loca-
les cerraron los accesos durante diez días en plena
temporada alta y requirió nalmente la interven-
ción de las autoridades centrales del INAH.
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Este es el nodo real del debate: ¿quién se
puede/debe favorecer económica (y, en ocasio-
nes, simbólicamente) de una valoración patri-
monial? Y es claro que, mientras mayor es la
escala, mayor es la complejidad para resolver
ese asunto, que aquí solamente señalo, pero que
impacta en la problemática de la interpretación
del patrimonio de las comunidades locales.
Queda abierta aquí la cuestión de si exis-
te, independientemente de la UNESCO, algo
así como un “patrimonio de la Humanidad”.
Por razones de espacio, eso será objeto de otro
trabajo. Pero adelanto mi opinión: el patrimo-
nio cultural es el repositorio de soluciones que
hemos encontrado como humanidad a nuestros
problemas que compartimos; es nuestra heren-
cia colectiva. Y sí, sí existe, son los objetos,
espacios, prácticas y creencias que atestiguan
nuestro trayecto como especie humana; inde-
pendientemente de quiénes puedan tener la
propiedad legal o la posesión de esos bienes,
son el registro de nuestra humanidad común, el
rastro de nuestro paso por el planeta (y en fechas
recientes, incluso fuera de él). Y que es nuestra
responsabilidad colectiva consensar, bajo un
principio de máxima inclusión, en qué bienes
y prácticas se ejemplica a n de, al menos,
documentarlos y, en lo posible, conservarlos.
Además de estas escalas que constituyen
comunidades relevantes basadas en la territoria-
lidad, proponemos reconocer a las comunidades
profesionales, mencionadas antes, que inclu-
yen la de los intérpretes patrimoniales. A ésta
nalmente regresamos ahora para abordar la
pregunta inicial: ¿requerimos intérpretes cuando
los valores patrimoniales los ha reconocido una
comunidad local? Antes, sin embargo, es nece-
sario hablar brevemente sobre el etnocentrismo.
El descubrimiento del etnocentrismo y
la necesidad de reconocer la diversidad
cultural y la interculturalidad
El antropólogo cultural Conrad Kottak ha de-
nido el etnocentrismo como:
La tendencia a ver la cultura propia como superior
y a aplicar los propios valores culturales para juzgar
las conductas y creencias de personas criadas en
otras culturas [...] La gente en donde quiera piensa
que las explicaciones [...y opiniones de su cultura]
son verdaderas, correctas, apropiadas y morales.
Consideran a otras conductas como extrañas, inmo-
rales o salvajes. Frecuentemente otras sociedades
no se consideran totalmente humanas [...]
18
No fue sino hasta el desarrollo de la antropolo-
gía en que el etnocentrismo fue “descubierto”
y entendido y, en consecuencia, combatido.
El fundador de la antropología académica en
Estados Unidos, Franz Boas, fue un ferviente
defensor del relativismo cultural y el respeto
a la diversidad. Muchas sociedades, tanto del
tipo llamado “simple” como aquellas conocidas
como “complejas” -es decir, tanto pequeñas
bandas de cazadores-recolectores-pescadores
como aquellas que desarrollaron grandes civili-
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zaciones e imperios en la antigüedad- tendían al
etnocentrismo. Esta característica es muy clara
en los reportes de los viajeros, los explorado-
res y primeros etnógrafos que encontraban que
muchos grupos se llaman (en su propia lengua),
“los auténticos humanos”, para diferenciarse de
sus vecinos, especialmente si tienen relaciones
tensas con ellos. Los griegos y luego los ro-
manos hablaban de la “verdadera civilidad”,
la suya, en oposición a los pueblos “bárbaros”
cuya humanidad era puesta en duda.
Es esa tendencia, previa a la reexión an-
tropológica, pero que ha pervivido en muchos
sectores hasta la fecha, es una de las razones que
explican los conictos interétnicos: cada cultura
reivindica los valores propios como los auténti-
cos. Y en el caso del colonialismo, no sólo los
reivindica, sino los impuso muchas veces con
lujo de violencia a otras culturas. Como señala
Kottak,
19
la visión opuesta es la del relativismo
cultural, no como posición moral sino como
convicción académica (que tiene, por supuesto,
consecuencias éticas y políticas). Implica tratar
de entender las prácticas culturales de otros gru-
pos en sus propios términos, no juzgándolas por
su parecido o distancia a las nuestras. Pero esa
postura no es la común en muchas comunidades
locales. Sin una intervención antropológica, la
capacidad de apertura a una visión más amplia
quizá depende de la proporción al número de
contactos no violentos de esa comunidad con
otras culturas; de su disposición y voluntad a
entenderlas y, al menos en principio, respetarlas.
De no haber una intervención antropológica
o una reexión surgida en la comunidad, todas
pareceríamos estar cubiertos por el velo de la
cultura propia; y yo añadiría, siguiendo a Fou-
cault,
20
su propio tiempo: entiende sus valores,
pero no siempre los de otros grupos o épocas.
Estos valores pueden incluir, y de hecho lo
hacen, las formas de reconocer como impor-
tante o digno de conservarse y transmitirse a
otras generaciones. Es decir, las valoraciones
patrimoniales. Y de ahí surge la dicultad real:
¿qué sucede si esos valores, obvios para la co-
munidad local, no lo son para las personas de
otras culturas? Eso es clave, especialmente si
esperan que lleguen turistas, a quienes ahora
invitan a visitar y disfrutar de su patrimonio.
Regreso al ejemplo brevemente enunciado
antes: el de la Basílica de la Virgen de Guada-
lupe. Para una persona que viene, por ejemplo,
del Japón, explicarle la importancia de la basí-
lica no va a funcionar si sólo se les dice que es
“el hogar de la morenita”, “nuestra señora del
Tepeyac”, la que “le hizo un regalo de rosas
que se impregnó en la tilma de san Diego”, o
que es “nuestra patrona”. Intente quien nos lee
ponerse por un momento en el papel de una
mujer de Tokio, con poco conocimiento sobre
la cultura mexicana, y quien, aconsejada por
su hotel, decide visitar por su cuenta la basí-
lica. Si su guía impresa no es sensible a las
diferencias culturales, la visita seguramente
será parcialmente un fracaso, no muy distinto
al mío, cuando visité por primera vez un templo
sintoísta en Tokio sin otro apoyo que mi guía
impresa. Los templos, el espacio, los colores e
incluso los olores eran espectaculares, así como
sorprendentes y quizá hasta conmovedoras las
delicadas acciones de los creyentes. Pero fuera
de esa percepción inicial, no entendí mucho más,
salvo que el fervor religioso tiene más de una
manera de expresarse.
Este problema, como se verá, no se limita
a las comunidades locales rurales o pequeñas.
De hecho, en ellas se empeora, porque en las
grandes ciudades suele haber mayor cantidad
de gente que ha accedido a una experiencia
“cosmopolita” y que, en consecuencia, puede
ser sensible a esas dicultades y proporciona
guías competentes al respecto. Mientras más
separada de la cultura hegemónica urbana esté
la comunidad, es posible que le sea más difícil
compartir su patrimonio con personas de otras
culturas. Y las cosas se complican cuando lo que
está en juego son distintas macro-tradiciones
culturales, como la occidental, la oriental, la
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africana o la transpacíca, ya que la distancia
cultural entre ellas se magnica.
Cómo compartir el patrimonio reconocido
por las comunidades locales
Cuando esta tendencia etnocentrista se combina
con una tendencia originalmente descubierta en
la economía y luego reconocido en otros cam-
pos, la llamada “maldición del conocimiento”,
el resultado puede ser aún peor.
21
La “maldi-
ción” consiste en que una persona que conoce
muy de cerca algo, particularmente algo que le
es especialmente signicativo, tiende a asumir
que sus interlocutores también conocen aquello
sobre lo que habla; y yo agregaría, a asumir que
también para ellos será muy interesante. Y aun-
que esta tendencia es particularmente fuerte entre
los académicos y otros especialistas cuando se
comunican con el gran público, se ha identicado
en todo tipo de personas, incluso en la interacción
entre infantes. Combinadas, estas dos tenden-
cias dicultan la comunicación en general y, en
particular, afectan la interpretación patrimonial.
A estas alturas, el o la lectora seguramente
han intuido hacia dónde voy. En el caso de los
patrimonios locales, la interpretación patrimo-
nial no es superua ni redundante. Se presentan
las mismas tres dicultades que con la interpre-
tación patrimonial a escalas mayores: 1), con los
términos involucrados (el “léxico”), aquí com-
puesto por los localismos y otras expresiones
idiomáticas o idiosincráticas -en el patrimonio
a escalas más amplias suele ser la terminología
especializada; 2), los antecedentes, que en este
caso tienen que ver con al menos un mínimo
de conocimiento sobre la historia local (y su
relación a los poderes hegemónicos); y 3) el
contexto: otros eventos, hechos, o prácticas
culturales harían inteligible y signicativo lo
que se comparte a los demás. En particular, ¿qué
elementos de universalidad hay en esas prácticas
locales, que nos remitan, vía conceptos amplia-
mente compartidos, a una humanidad común?
Así, si estoy en lo correcto, el patrimonio
local también requiere de una forma de traduc-
ción. Y eso es, al menos a mis ojos, una forma
de interpretación patrimonial; una que llamaré,
a falta de mejor término, “interpretación patri-
monial intercultural”.
Este concepto estaría íntimamente relacio-
nado con lo que Díaz-Polanco llama “intercultu-
ralidad”, en sustitución de “multiculturalidad”.
Este último término empezó a ganar popularidad
a inicios del siglo XXI: se trata un reconoci-
miento a la “pluralidad cultural”, pero en el
contexto de la fase globalizadora del capitalis-
mo. Reconoce lo que en sentido estricto debería
llamarse “multiculturalidad”, la existencia y
aceptación de las diferencias culturales, pero lo
convierte y reduce a especicidades aisladas,
compatibles con la concepción liberal que lo que
busca en el fondo es convertirlas en mercancía,
o centrarse en sus manifestaciones superestruc-
turales, haciendo caso omiso o escondiendo
a las acciones, típicamente post-coloniales o
post-imperiales, que produjeron, acendraron o
intentaron borrar esas diferencias. De hecho, al
muticulturalismo conviene que esas identidades
“no se contaminen”, o mezclen, porque entonces
pierden incluso su potencial como mercancías.
Multiculturalidad, entonces, no es un sinó-
nimo de interculturalidad. En mi propia formu-
lación, concepto de interculturalidad recupera
la importancia de la diversidad cultural; y la
equipara a la de la biodiversidad como herra-
mientas indispensables para la supervivencia de
nuestra especie y, todavía más importante, de
nuestro planeta. Ello requiere no aislar y separar
a partir de un respeto mal entendido, sino de
intercambiar y dialogar, de compartir el mundo.
Cuando originalmente se pensaba que la
globalización implicaría la desaparición de las
identidades particulares, lo que ha sucedido es
prácticamente lo contrario: el capitalismo global
optó por hacerlas redituables. Se trata, paradó-
jicamente, de eternizarlas y enfatizarlas, redu-
ciendo el intercambio y la mezcla entre ellas,
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minimizando incluso sus elementos comunes.
Díaz-Polanco da ejemplos concretos de cómo
la multiculturalidad se convierte incluso en una
estrategia de mercadeo, como los bancos que se
declaran multiculturales (First-Intercontinental
Bank, o HSBC). Es lo que, citando a Bensaid,
llama una “diversidad sin diferencia, una cons-
telación de singularidades indiferentes”.
22
La interculturalidad parte del reconoci-
miento del derecho a la diferencia y apoya la
autonomía de lo diferente, pero en el marco de
un diálogo constante y constructivo. La inter-
culturalidad debe incluso permitir confrontar
prácticas que, desde un relativismo cultural
extremo, son discretamente obviadas, aunque
puedan ser contrarias a derechos humanos fun-
damentales. El respeto a la diferencia se con-
vierte en la ausencia de un diálogo crítico que
permita corregir o cambiar aquellas prácticas
que incluso dentro de la propia cultura están
siendo cuestionadas. Desde otra perspectiva,
Giménez llega a conclusiones similares: “Es vá-
lido celebrar y exaltar las diferencias culturales,
pero sin encubrir sus fundamentos estructurales,
que son la estructura de la desigualdad social y
la disimetría del poder: las culturas no sólo son
diferentes, son desiguales”.
23
Durante mucho tiempo, por ejemplo, en
México el gobierno federal e incluso muchos
antropólogos, optaron por considerar los “usos y
costumbres” locales como justos por sí mismos.
Y, a partir de un supuesto respeto para las
comunidades indígenas, se prefería no opinar
sobre ellos. Un caso de particular actualidad es
el de la venta de niñas en lugares como la región
de La Montaña, en Guerrero, y en algunas co-
munidades de Oaxaca y Chiapas. Esa práctica
dejó de ser aceptada por las propias mujeres
indígenas hace tiempo y se mantiene hoy sólo
por obra de gobiernos locales patriarcales. Pero
recientemente ellas han cuestionado esos “usos
y costumbres” y apoyado que se legisle para que
desaparezcan o se tipiquen como delitos. Eso fue
posible mediante un diálogo intercultural, bajo la
máxima de que “ninguna cultura está completa:
todas necesitan y pueden aprender de las demás”.
Nos parece que esos elementos de la in-
terculturalidad son claves para una adecuada
interpretación de los patrimonios locales. La in-
terpretación intercultural puede proporcionar la
base para un diálogo al que las partes acceden
con el ánimo de entender y respetar las diferen-
cias, pero sin negarse a un examen crítico recí-
proco que nutra a ambas partes. De otra manera,
pierde parte de su sentido que las comunidades
locales quieran compartir su patrimonio: ya que
estarían entonces demandando más que respeto,
una aceptación ciega de prácticas que para otras
culturas pueden resultar difíciles de comprender
o aceptar. Del diálogo pueden surgir nuevas
formas de ver las cosas para todos.
La necesidad de explorar la interpretación
intercultural
Cerraré este breve texto con algunas reexiones
nales que recapitulen lo expuesto hasta ahora.
En primer lugar, creo que, en el debate sobre la
valoración patrimonial de comunidades locales,
es importante reconocer diferentes tipos y es-
calas de “comunidades relevantes”; y aceptar
como legítima, por supuesto, la capacidad y
el derecho de las comunidades a reconocer su
patrimonio. Pero es una exageración proponer que
sólo el patrimonio que una comunidad local reco-
noce es auténtico. Hacerlo pone potencialmente
en peligro una considerable proporción del patri-
monio y olvida que, en cualquier caso, hay una
comunidad: la de los especialistas responsables.
En segundo lugar, la interpretación patri-
monial no es ni superua ni necesariamente
irrelevante cuando las comunidades locales
quieren compartir su patrimonio. Si, en ante
el temor de una intervención abusiva desde el
exterior, la comunidad rechaza la interpretación
profesional, haría bien en asegurarse de que ha
superado la omnipresente visión etnocéntrica; y
no le vendría mal reexionar sobre los compo-
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nentes mínimos de la interpretación patrimonial:
explicar o limitar el léxico local, dado que quie-
nes lleguen a conocer su patrimonio no tienen por
qué saber su lengua; proporcionar el mínimo de
antecedentes, porque esas personas no necesa-
riamente los tienen; y aprovechar las cosas que
comparten con otras culturas, no sólo lo que los
hace diferentes, porque en los conceptos am-
pliamente compartidos se abre la oportunidad
de hacer un puente entre culturas y provocar la
empatía y la relevancia -de ahí la importancia
de la interculturalidad. Si el mensaje central a
comunicar, el “tema” o “idea central” del modelo
TORA de Ham
24
logra capturar lo identitario y
simultáneamente ver en él el reejo de lo com-
partido, las probabilidades de éxito se amplían.
Agradecimientos: el autor agradece a Va-
lerie Magar y a WHIPIC la oportunidad de
participar en el grupo de trabajo, así como a
la dirección de la ENCRYM y al Posgrado en
Estudios y Prácticas Museales las facilidades
otorgadas para hacerlo.
Citas
1
Ham, Interpretación ambiental; Ham, Interpretación.
2
ICOMOS, “The ICOMOS Charter for the Interpretation
and Presentation of Cultural Heritage Sites”.
3
WHIPIC, Denitions and Concepts of Heritage Inter-
pretation and Presentation 2022. (Accesible en https://
unesco-whipic.org/).
4
Aunque creo que el plural “patrimonios” es preferible,
por comodidad usaré ambos intercambiablemente. Hoy
día se buscan alternativas sin connotaciones patriarcales,
como “herencia”, término usado en inglés (“heritage”).
5
García Canclini, “Los usos sociales del patrimonio
cultural”.
6
Bonl Batalla, “Nuestro patrimonio cultural: un labe-
rinto de signicados”.
7
Smith, “El ‘espejo patrimonial’: ¿ilusión narcisista o
reexiones múltiples?”
8
Carrasco Vargas, “Calakmul en la lista de patrimonio
mundial”, pp. 12-13.
9
Como propone Shermer, “Our Neandertal Brethren:
Why They Were Not a Separate Species”.
10
Nótese que utilizo el término “comunidad” sin ninguna
pretensión de que dentro de una comunidad no existan
conictos o grupos de poder. Es decir, no es una versión
idealizada de las comunidades la que tengo en mente.
11
Redacción, “El Niñopa vuelve restaurado”, El Economista.
12
Real Academia Española, “Patrimonio”.
13
Conozco solamente un caso en el INAH en que se
hace una planicación con participación comunitaria: el
de Sierra de San Francisco, en Baja California, un sitio
de pinturas rupestres de escala monumental gestionado
por Lucero Gutiérrez del Centro INAH Baja California
Sur, y que ha sido reconocido como patrimonio mundial.
Gutiérrez, “La tradición pictórica gran mural de la Sierra
de San Francisco”, pp. 16-19. En el extremo opuesto
están los recientes conictos en Cholula, Puebla, en que
el gobierno del Estado llevó a cabo obras de supuesta
“dignicación”, a pesar de las protestas de varios grupos
organizados de la comunidad; tampoco se tomaron en
cuenta los señalamientos del propio INAH, que actuó de
manera tardía en la suspensión de dichas obras. Aguirre,
Guzmán y López, “Cholula viva y digna”, pp. 9-37; Di
Lauro, Recuperación de la memoria histórica.
14
A veces hay una escala intermedia entre la nacional
y la internacional, que sería la macro-regional, como el
caso de la región Circuncaribe, que no abordaremos aquí.
15
Enseñat, Frausto y Gándara, “A visitor ow manage-
ment process”, pp. 1-18.
16
Gándara (coord.), Estudio diagnóstico de públicos para
Chichén Itzá.
17
Moguel, “Tres días de bloqueos en Chichén Itzá: ¿Por
qué está tomada la zona arqueológica?”; Cano, “Retiran
bloqueos en zona arqueológica”.
18
Kottak, Mirror for Humanity, p. 31.
19
Kottak, Mirror for Humanity, p. 31.
20
Un tema de toda su obra. Veáse Baynes, Bohman and
Mccarthy, After philosophy: end or transformation?
21
Ver la literatura al respecto en Gándara, “Difundir o
divulgar”.
22
Díaz-Polanco, Elogio de la diversidad, pp. 52-53.
23
Giménez, “Paradojas y ambigüedades del multicultu-
ralismo”, p. 9.
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24
La interpretación temática va más allá de la traducción:
es una estrategia de comunicación basada en el modelo
TORA: tiene que tener un “tema” o una idea central que
de sentido al conjunto de lo que se presentará (T); debe
estar bien organizada y ser fácil de seguir (O); debe ser
relevante, esto es, signicativa y personal (R); y debe ser
amena, para mantener la atención e interés de la audiencia
(A). Ham, Interpretación, pp. 19-52.
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